一、礼乐教化与《诗经》（论文文献综述）
周哲良[1]（2021）在《“六诗”原论》文中研究表明"六诗"之名出《周礼》,历代争论不已。郭绍虞先生概括为"经学家"和"文学家"之争,表现为"三体三用""六诗皆体""六诗皆用"等诸多"体用"论的观点。根据郑玄《周礼注》的解释并受郭绍虞先生分"风"与"赋比兴"为大小类的启发,研究认为:郑玄对"六诗"的训释均关乎礼乐教化符合当时的实际。"风雅颂"是内容类别,"赋比兴"是"风"下的三个小类,既有内容的不同,也有用诗的方式方法的选择,"风赋比兴雅颂"的顺序理所应当。《诗经》及以后,"风雅颂"保存其诗,而"赋比兴"的内容属性淡化,只保留其用诗方式方法的规定性而独立出来,并在以后向"三体三用"发展。
刘怡[2]（2021）在《先秦儒家动物观探究》文中指出动物观是一扇窗口,通过这扇窗口,可以了解中国古代的思想世界。目前学术界对先秦时期动物观的研究主要集中在动物学史、动物文化史以及动物伦理学等方面,但有关先秦儒家动物观的内容、特征、实质等尚缺乏系统性研究。先秦儒家动物观旨在探索先秦儒家如何认识动物以及如何处理人与动物的关系问题,不仅要把握人类对动物的基本认识,而且要探索动物在人类社会生活、政治、经济、道德、信仰等领域的作用和地位,考察动物与人类的互动关系。先秦儒家对动物的认识主要表现在两大方面,即动物的起源和动物的特征。先秦儒家从天地化育的宇宙论模式、动物的生殖以及化生现象等角度考察了动物的起源。动物与人类共享同样的起源方式和生殖模式,两者共存于统一的宇宙体系当中。动物与人一样,都是天地化育的产物,都是由血气构成的“血气之属”,都是有血有肉、有知觉、有情感、有语言的生命体。但动物和人类有本质区别,这主要表现在动物是无仁无义、无社群组织、无劳动创造能力的生命体,只能依靠本能而生活,而人类独具有理性与道德的能力,能够建立有人伦秩序的国家与社会。先秦儒家所论人禽之辨一方面肯定了动物与人类在生物特征方面的共通之处,另一方面确立起两者在道德领域内的差异,这深刻影响到两者的地位和关系。动物与人类的关系主要表现在社会生活、道德世界和信仰世界中。在两者的生活联系方面,动物能够广泛运用于饮食、衣物饰品、商品贸易、运输畜力、礼物交换、祭祀牺牲等活动中,是保障人类社会秩序的基本物质条件。动物管理是合理使用动物的重要条件。从孔子的正名思想到《周礼》动物职官体系的设置,动物管理逐渐纳入到人类社会制度体系中,使动物管理与人类社会管理相得益彰。在具体的治理方式上,先秦儒家主张人类对动物的管理应当遵循礼制的约束和道德的要求,这与西方动物福利论可能产生某种共鸣。在动物的法律地位方面,先秦儒家并没有赋予动物独立的法律地位,但相关的法律条文规定了人类对动物的职责和义务。人兽冲突实质上是礼法分歧,是一项政治管理问题。人类也是动物的保护者。先秦儒家注重从利益需求、王道政治、礼仪规范、仁义道德等方面提出保护动物的思想。动物的合理使用、有序管理、妥善保护,是先秦儒家王道政治的重要表现,也是圣王明君实现国泰民安的展现。动物与人类在道德方面有密切关联,这主要表现在动物的道德形象、道德地位及其道德教化等方面。在道德形象方面,禽兽是无仁无义的象征,但某些动物却可以因其生活习性、情感特征而升华成为仁禽义兽,由此具有了特殊的文化寓意和道德含义。这种变化为动物敞开了道德领域的大门。在道德地位方面,先秦儒家尽物之性、仁民爱物的思想强调人们应当关爱动物,一方面扩展了道德的视野,使动物成为了儒家扩充仁心、提升道德修养的重要角色,另一方面又确立起人与动物的道德阶梯。仁民爱物与西方动物解放论、动物权利论、敬畏生命的哲学不同,实是一种拓展式的伦理,本质上仍是一种人类中心主义。先秦儒家认为圣王明君不仅应当关爱动物,而且能够以仁爱道德驯化动物。儒家的乐教理论能够实现百兽共舞、游鱼倾听的场景,不仅能有效遏制动物的残暴之心,而且能实现人类与动物的和谐相处。表面上看,这是对动物兽性的遏制,实质上反映出儒家仁义道德的教化作用。动物还能够进入人类的信仰体系中,这主要集中在动物神灵、动物献祭与动物占卜等方面。动物神灵是人类神灵体系中的重要组成部分。先秦儒家拒斥精怪,排除淫祀,将动物神灵集中在农业动物神与灵禽瑞兽的范围内,表达出对农业的关注和对人文道德的重视。先秦儒家坚持动物献祭的仪式,同时悬置人神关系,在献祭对象、祭品样式、献祭仪式等方面进行了变革,动物牺牲由沟通神灵的媒介演变成象征礼仪秩序的符号。动物与占卜的关系主要涉及到龟甲占卜、占梦术、占星术等。先秦儒家批判了占卜的神秘成份,但继承了占卜的思维方式,经此转化,动物由沟通人神的工具转变为天道的承载者。先秦儒家虽然深受原始巫术的影响,但更强调人文的信仰,倡导神道设教。动物在先秦儒家政治、经济、道德、宗教等领域起着十分重要的作用,是构建儒家思想体系的重要元素。先秦儒家动物观基本确定了儒家动物观的面貌,甚至在某种程度上可以说是确定了中国古代动物观的基本状况。通过动物而思,我们不仅可以透视先秦儒家的思想体系,而且能够深入理解先秦儒家对人与动物伦理关系的思考。
傅茂旭[3]（2021）在《孔子之叹及其教育意蕴》文中认为孔子是中国历史上伟大的哲学家、政治家、教育家。他所创立的儒家学说,不仅促成了中国古代文明的礼仪风范和文化意识,而且对中华民族的精神风貌与民族性格产生了重要影响。近些年来,随着我国对优秀传统文化的重视,学界关于孔子思想的研究也渐有积壤成山之势,尤其围绕孔子教育思想的多角度探析,更是学者们开展研究的重要取径。但管见所及,从“孔子之叹”的角度系统研究孔子思想的研究尚付阙如。本文以“孔子之叹”为切入点,对其所蕴含的教育思想进行深入分析,以期为当代教育的改革与发展提供些许借鉴。“孔子之叹”是孔子一生中所作的叹辞,这些叹辞散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等诸多经典,按照情绪表达的不同,有感叹、赞叹和嗟叹之分。“孔子之叹”的产生与春秋时代特定的历史文化背景息息相关。在经济方面,春秋时期已经形成了以粟黍为主、多种农作物并存的农业生产格局,“铁犁牛耕”的技术得到了推广,生产力的发展打破了“井田制”原有的公私界限,旧的生产关系逐渐瓦解。在政治方面,周朝的宗法制与分封制力量逐渐减弱,周天子与诸侯之间由周初比较可靠的父子兄弟关系转变为邦国之间的利益关系,大小宗之间的等级秩序名存实亡,各国纷纷通过战争兼并他国的土地。在礼乐文化方面,礼乐文化对诸侯与贵族阶层的约束日趋衰微,社会伦理失序,面临“礼崩乐坏”的局面。在鲁国的国际与国内形势方面,鲁国此时已沦为军事上的二流国家,折冲在齐、晋、吴等大国之间,暂时维持了相对和平的环境,而国内的军政大权则掌握在以季氏为首的三家大夫手中。孔子生活在“礼崩乐坏”、战乱纷杂的春秋时期,这一时期的历史特点注定了他的王道政治很难得以推展,因此,他的一生颇多叹辞。根据主题不同,本文将“孔子之叹”分为:为学之叹、为政之叹、为教之叹和为道之叹,并分别对其内涵及教育意蕴进行了探究。“为学”是儒家进德修业的第一要事。就孔子的“为学之叹”来看,他推崇“志于道”和“志于仁”的为学志向。其中,“道”指人道,它源出于天,是人类与禽兽的根本区别,其核心内容则是提升道德修养、和谐人际关系的“仁”。“仁”的内涵可以概括为“爱人”,是各种德性的总和,以礼乐为其外在表现。“道”与“仁”是同一事物在不同情境下所展现出的不同面相,在绝大多数情况下,“志于道”就是“志于仁”。在为学典范方面,孔子主张以上古时期的尧、舜、禹,周朝的文、武、周公以及当代的子产、晏婴、蘧伯玉等为榜样,以“好学不倦”、“乐以忘忧”的积极态度学习儒家之道,并有意识地避免消极态度的影响。这些对当代学者确定为学的地位、典范和态度具有一定的价值。“学而优则仕”。先秦儒家认为,学者学有所成后,便应该入仕为官,通过办政治来利益天下。但彼时正值战乱纷杂、伦理失序的春秋时期,孔子周流列国十余年,仍然没有得到入仕行道的机缘,因此颇有“礼崩乐坏”与“时无君子”之叹。但在周流四方的过程中,通过对各国政治状况和执政者素养的观察与反思,他建立了一套以“德”为主体的治国之道。他认为,为政者应该从自身的道德修养出发,通过“正人先正己”的为政原则,采用礼乐仪式规范百姓的行为,对百姓的道德养成形成巨大感召,进而促进社会秩序的稳定和良风美俗的形成。在为政次第方面,应该以“正名”为前提,以“信”为侧重点,按照“庶、富、教”的顺序,最终达到“无讼”的为政目标。这些内容对学者“仁以为己任”的责任感的养成,“勉强而为之”的淑世精神的培养,道德教育的垂范与“无讼”的社会理想的树立等,均具有重要的意义。“用之则行,舍之则藏”。孔子认为,如果为政的道路走不通,就可以通过为教的方式来教化生徒,实现人生价值。从孔子“为教之叹”来看,他的为教方法包括“叩则鸣”的问答法、“侍坐言志”的讨论法、“从游论道”的参观法、“历事而教”的实践法等;他的为教内容以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为基础科目,以《易》、《春秋》为高阶科目。他对弟子的“贤能”之处进行了赞叹,对弟子的“不肖”行为进行了慨叹,对弟子的“早夭”进行了惜叹。这些内容对教学方法的选择、教育内容的确定、师生关系的相处等,具有很大的启发作用。为学、为政、为教的过程,归根到底都是为道的过程。孔子的“为道之叹”意味着君子应该意识到“为道”的必要性,以“谋道不谋食”为原则,通过“一以贯之”的路径,实现明道的目标。“为道”可以分为“内圣”与“外王”两个向度,以成就理想人格为目标的“内圣”相较于实现社会理想的“外王”具有更为优先的意义。因此,君子即使在贫困潦倒之时,也能“安贫乐道”;即使在颠沛流离之时,也能“笃信守道”。孔子经历了从“积极入仕”到“勉强行道”,再到“大道难行”,最后到“大道未行而己身将殒”的心路历程,显示出他行道与救世的执着。这些内容对教育形上体系的建构、学生理想信念的形成、仁者爱人精神的培养等,都具有重要的参考意义。
魏春艳[4]（2020）在《“敬天”“祭天”意识与“礼乐”审美教化》文中认为"敬天"礼仪活动应该就是人类社会早期有关维护生态环境的审美教化的一种初始形态。原始宗教活动大多为"祭天"礼仪,祭祀活动多以"巫术"为主。"巫"表演图腾舞蹈,演奏琴瑟鼔乐。以祭祀礼仪为中心的各种"事神人之事",载歌载舞,礼乐谐配,神人以和。原始"祭天"巫术礼仪活动,气氛庄重、肃穆,巫师演奏音乐,旋律美妙神奇,声律起伏不定,节奏徐急有致,快慢舒缓合拍,以使天地相和,"礼""乐"合一,以营造出一种人神和煦、天地圆融、人世和睦,一切都井然有序的宇宙图景。参加者则通过强烈的情绪感染,潜移默化的熏陶,从中获得一种人与自我,人与自然一体合一对于"人"保全生命,在比自我更大的"天人合一"里找到自己的归属感。
刘婧[5]（2020）在《中国古代教化思想现代价值转换研究》文中研究表明习近平总书记指出:“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等,可以为人们认识和改造世界提供有益启迪,可以为治国理政提供有益启示,也可以为道德建设提供有益启发。”①由此,习近平总书记要求新时代的文化工作者要继承“文以载道,文以化人”的中国优秀文化传统,“承担以文化人、以文育人的职责”。以马克思主义理论学科视野反思习近平总书记关于优秀传统文化作用的肯定和对当代文化工作者的要求,一个非常重要的理论问题被提了出来:优秀传统文化如何能够“传”下来和“统”下去?什么值得“传”?如何能被“传”下来?如何在实践上能够真正做到古为今用,推陈出新?这是一个太为宏观和宏大的问题,不是一篇论文能够完成的研究工作。但联系读博士以来一直关注意识形态问题的学术旨趣,“教化思想”“以文化人”触动了我的思绪,引发了我的研究兴趣,逐渐地厘清了传统教化思想、意识形态、以文化人之间的内在逻辑关系。“文以载道,文以化人”是对中国优秀传统文化中“关乎人文,以化成天下”的教化传统的创新发展,蕴含了新时代意识形态建设要借助文化教化推动的深刻思想。深入研究古代教化思想,提炼其精华和智慧,促进其向现代教化转变,形成现代教化逻辑,依此制定有效的实践策略,采取“以文化之”的有效举措,使社会主义意识形态掌握更多的群众,把这一要求落实落细落小,要深入“毛细血管”层面更加聚焦地解决问题,推进和提升中国特色社会主义意识形态建设实效性,不仅是个重大的理论问题,也是一项迫切的实践问题。中国古代教化思想其意义和价值在于,它不只是承担了意识形态的职能,也不只是促进了人们熟知的人伦德性建构,而是它以文化的柔性和细致,触及灵魂的深度,空气一样的渗透力兼容性地建构了社会生活秩序、个体的生命秩序,建构了个体与民族的精神家园,具有历久弥新的文明价值。因此,研究古代教化如何转换为现代教化,使教化发挥现代价值不仅具有意识形态建设的工具价值,也具有促进人的发展的目的性价值。对中国文化而言,传统之所以能够“传”下来且能够“统”下去,关键在教化。纵观中外历史,国家意识形态建设方式和途径大体有宣传、教育、教化、疏导和管制等多种方式,虽然多种方式目标一致,但各自的侧重点不同。历史发展阶段不同,哪种方式更有效也是变动不居的。但比较而言,在现代社会文化世俗化的情境下,教化的方式和手段更具有综合性和潜移默化的特点,更能抵达人心,在主流意识形态落实落细落小上更具有优势,而教化恰恰是中国文化的优秀传统。深入系统地研究中国古代教化思想正是为了尽可能地为新时代意识形态有效性提供历史借鉴和思想资源。本文以主导意识形态有效性与维护社会常态运行的张力为基本逻辑,尝试从意识形态视野探析中国古代教化思想的运作逻辑和传统价值,并进一步探讨其现代价值转换问题。论文由导言和四章构成。导言中主要对选题依据以及研究的理论意义和实践意义进行陈述,同时对学界关于教化问题、意识形态问题的相关研究成果进行“综”与“述”。在此基础上,确立本文研究的切入点和交代本文要研究的主要问题。第一章研究中国古代教化思想的形成、主要内容和价值问题,重点解决什么是中国古代教化思想,其优势何在。通过梳理和主要内容凝练,以“伦理政治——教化”的互构为分析场域,“融国家于社会人伦之中,纳政治于礼俗教化之中”,揭示中国古代教化思想的主要内容和实践方式,中国古代教化的道德教化特性。本章侧重分析了中国古代教化思想的政治致思,揭示了教化理念与现实政治之间的高度契合性关系,使教化积极主动介入政治实践,把政治实施转化为教化的过程。所谓教化目的是通过教化世人达到天下政治秩序的稳定,使人们心甘情愿地服从现有政治的合理性,阐释了古代教化具有的意识形态工具性价值和促进个体人格完善的目的性价值。古代教化的优势或其运行机制在于:通过教化意识形态的“事理”的认同建立个体性的人与关系性社会的同一性关系,实现从“我”到“我们”的聚合;文化透过教育教化的努力,使个体的意愿与“公共性精神”合一,从而提升为主体,这便是从分化到凝聚之路。这种教化充满了入世与超越的辩证张力。第二章主要研究中国古代教化思想现代价值转换的必要性和可能性问题。必要性是条件问题,可能性是古代教化思想与现代教化思想如何贯通、价值如何转换的问题,或是古今贯通的根据和条件问题。论文指出,古今贯通的前提是解决从古代教化向现代教化创造性转换问题,并回答了我们在何种意义上需要中国古代教化思想。中国古代教化承载了当时中国社会主流意识形态建设和人的培养的职责,且由于内容和方式的恰当性,使意识形态传播深入人心,使意识形态的功能得到了最大发挥,使社会需要的人才得到了有效培养。这为加强社会主义意识形态提供了重要的思想借鉴,为新时代文化自信的实现提供了价值支撑,有利于国民素养的提升。实现教化价值的现实转换是社会主义意识形态建设和核心价值观建设的需要,以及全球化视域下的文化主体性保持的诉求。第三章主要研究解决中国古代教化思想的现代转换发展如何实现的问题,建构现代教化思想框架,以此为古代教化思想价值转换提供必要条件。这是全文的重点部分。古代教化思想发挥现代价值要实现内容、对象、方法和目标的整体转换,以社会主义核心价值观为主要内容,面向“现实的个人”并始终秉持促进人格完善和人的全面发展理念,在对古代教化方法的批判继承中采取符合现代人格特征、彰显现代审美品位的现代教化方法,以提升当代中国主流意识形态的引领力和凝聚力为核心目标。古代教化思想的现代发展要遵循如下实践原则:以中华民族复兴为需求和标准推进发展,注重培育国民的家国情怀和对中国特色社会主义的文化认同,将人的自我价值与社会价值统一于民族复兴的价值目标当中;以服务现实为旨归促进发展,使人作为特定文化系统中的人参与社会实践活动、完成社会角色扮演、融入社会生活过程,进而满足社会发展的现实需要;以创造性为支撑实现发展,使古代教化思想资源与新时代社会条件相结合,赋予其新的时代内涵和表达形式。从实现方式来看,通过古代教化思想资源与互联网结合并优化网络文化生态环境来拓展教化的广度;充分利用现代新媒体技术平台来创新符合现代人存在方式的教化载体;通过高品质的文艺创作来提升教化作用于人心的深刻性。发挥家庭作为教化第一课堂、学校作为教化主阵地、社会作为教化实践场的多主体联动效应,以此为古代教化思想发挥现代价值提供必要的文化主体支撑。第四章研究现代教化效用发挥的实践策略。现代社会发展中,文化软实力越来越成为国家之间竞争的重要力量,而意识形态是一个国家文化的标志,规定着一个国家文化的性质和方向。在现实层面,要使现代教化思想能够发挥效能需要制定切实可行的实践策略,理论向实践的转化尤为重要。应当因势而动,借助现代教化思想拓展意识形态空间。意识形态的凝聚力、影响力和持久力本质是意识形态占有时空大小的问题。现代教化的价值和意义在于它应当能够超越单纯宣传式意识形态传播而更具有覆盖力和深入人心之能量。即运用现代教化方式更有利于使主导意识形态社会化和大众化,掌握大众,意识形态生存空间才能够得到再生产和扩展化。应制定“以文化之”实践方略以建构全球化态势下中国意识形态生存的新形式。现代教化以整合当代社会文化矛盾为使命和实践针对性,顺势而为,并通过人格塑造、自我教化和环境营造等途径提高现代教化实效性。
于涛[6]（2020）在《先秦儒家“诗礼乐”融通教化思想研究 ——以《诗经》为中心》文中进行了进一步梳理中华文明是礼乐文明,重视礼乐教化和人文化成是中国文化的特质。据《论语·季氏》记载,孔子曾告诉其子孔鲤“不学诗,无以言”、“不学礼,无以立”。《史记·孔子世家》云:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉。”《周礼·保氏》中的“六艺”——礼、乐、射、御、书、数,是周朝贵族教育的重要内容。两千多年来,崇尚人文教化的华夏民族形成了一套独特的以诗教礼教乐教相须为用、相辅相成的道德化育模式。然而,随着时间的推移,特别是由于复杂的历史原因,诗教、礼教、乐教的本来面目已模糊不清,其被误解甚至被扭曲的现象多有存在。近年来,尽管学界有关于诗教、礼教、乐教的专门性的研究成果,但关于“诗礼乐”融通教化思想的系统性研究还很少;在以《诗经》为中心的此类研究中,从文学视域研究的成果较多,而从哲学或伦理学视域的研究较少,特别是对“诗礼乐”三者融通教化思想的研究,尚属阙如。同时,当下社会在道德教化、人格塑造方面存在着手段单一、模式僵化、效果不佳等问题,中国古代丰富的人文教化资源尚未实现现代转化。基于此,对先秦儒家“诗礼乐”融通教化思想及其当代价值进行深入探讨具有重要理论意义和实践价值,这不仅这有助于掘古代丰富的教化思想和伦理资源,增强中华民族的文化自觉、文化自信和文化认同,而且能为当今学校的道德教育和社会的道德教化找到有效的抓手和路径。诗教、礼教与乐教具有丰富的内涵和伦理意蕴,三者之间是相须为用、相辅相成的关系。《诗》教以抒发人内心之真挚情感为化育初衷,以情感濡化为主要教育手段,以达社会大“真”为化育目的。礼教以“修己以敬”为化育初衷,以“克己复礼”为主要化育手段,以达社会大“顺”为化育目的。乐教以广博易良为化育初衷,以心灵体悟、人格拔升为主要化育手段,以达社会大“和”为化育目的。基于“人同此心,心同此理”的情感感通是诗教的伦理意蕴;基于善良性情和理性规约人性的教化模式是礼教的伦理意蕴;基于情感和理性的中和美善是乐教的伦理意蕴。诗礼乐融通教化思想深藏于孔子的“兴于《诗》,立于礼,成于乐”一语之中。孔子在自己的教学实践中,领悟并构筑了一个以“兴于《诗》”和“立于礼”为基底、以“成于乐”为顶端的“金三角”式“诗礼乐”融通教化模式。“兴于《诗》”是通过对诗之“兴”和诗言志来培育人的道德情感;“立于礼”是通过礼仪对言行举止的规范和约束来淬炼人的道德理性;“成于乐”是通过乐对情感和人性的陶冶来和谐人的性情,达至情与理的和谐交融。“诗礼乐”融通教化思想具有化育德性和人格型塑双重效用。以诗怡情、以礼修身、以乐通伦理是“诗礼乐”融通教化思想的重要旨归,三者以不同的形式体现了养情、修身与培育人格的重要关系。其中,君子人格的诗之型塑体现在君子有情、君子时中、文质彬彬;君子人格的礼之型塑体现在君子尚礼、君子制中、君子义以为上;君子人格的乐之型塑体现在合宜的君子情感、适度的君子行为、深远的君子感染力。通过对“诗礼乐”融通教化思想的反思,有助于厘清诗与礼、礼与乐的异质互补和诗礼乐间的相融相通。“诗礼乐”融通教化模式面临的当代困境主要体现在道德教化缺乏有力抓手,人格型塑迷失目标,人文化成缺少载体;其时代价值体现在诗教是生命情感教育的有效载体,礼教是立德成人的有效路径,乐教是人格教育的有效抓手。“诗礼乐”融通教化模式对当代社会的道德教育和道德建设有诸多启示和借鉴价值。通过对“诗言志”意蕴的剖析,探赜通过对“兴于《诗》、立于礼、成于乐”深层内涵的透视,有助于构筑以诗化育情感、以礼培育理性、以乐升华德性的“诗礼乐”教化模式;通过对“不能《诗》,于礼缪;不能乐,于礼素”的分析,有助于检视“诗礼乐”教之间的异质互补关系有助于澄清诗教、礼教、乐教的本来面目,以走出诗教、礼教、乐教的教化实践误区。在当代社会,“诗礼乐”融通教化模式有助于型塑君子以提升公民道德素养,立德树人以助推全人教育,教化人伦以构建和谐社会。总之,《诗经》中的“诗礼乐”融通教化模式是儒家教化思想的智慧结晶,其对中国古代的人文化成和社会治理发挥了重要的作用。在21世纪的今天,对这一教化模式进行创造性转化和创新性发展,激活其所内蕴的蓬勃生命力,就能使其成为改善中国当代道德教育、增强社会教化能力和提升民族文化软实力的重要资源。
于欣[7]（2019）在《先秦儒家德育思想及其当代价值研究》文中研究表明先秦儒家德育思想作为中华优秀传统文化的一个重要组成部分,不仅促成了中国古代封建社会主流意识形态的确立,而且具有超越时空的永恒魅力和重要价值。挖掘、阐发和传承先秦儒家德育思想,既是弘扬中华优秀传统文化的一个重要方面,也是现代思想政治教育的一个重大学术命题。系统梳理和探究先秦儒家德育思想,全面而深入地呈显其理论体系,并在此基础上进一步探讨先秦儒家德育思想的当代价值及其实现路径,这对于推进新时代中国社会主义道德文化建设和思想政治教育改革创新具有重要的启发和借鉴意义。春秋战国时期是中国古代由宗法分封的奴隶制社会转向封建君主专制社会的过渡时期。这一时期生产力的发展、生产关系的变革是先秦儒家德育思想形成的深刻经济背景,生产方式大变革所必然引发的社会结构急剧变动、社会各阶级阶层间的矛盾斗争激化加剧是其政治背景,思想文化领域内新旧理念碰撞交织、百家异说的文化繁荣是其文化背景。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,及其学派的形成发展和重要地位为先秦儒家德育思想的形成提供了主观方面的必要条件。西周“以教祗德”的“尚德”理念、官师合一的礼乐教化模式,奠定了集道德教育与政治教育于一体的古代德育思想体系的基调和轮廓,为先秦儒家德育思想的形成提供了直接而重要的理论来源。先秦儒家的人性论构成了先秦儒家德育活动的主要理论基础。为了重振西周时期礼乐文明和教化传统的生机活力,先秦儒家不断内求“礼乐之原”,由礼而仁,由仁而性,由此开启了对“欲”、“群”、“心”等人性问题的探究与阐发。人之“欲”是德育之所以必要的重要依据之一,“欲”及其满足具有天然合理性,礼义道德及其教化则是满足人欲之必需。人之“群”是德育之所以必要的另一重要依据,人之生不能无群,礼乐教化是“群居和一”所必需。人之“心”是德育之所以可能的内在根基,主宰性的意志之心、情感性的德性之心、理性的认知之心分别为人之受教修德提供了主体性依据、内在情感根基和内在理性根基。先秦儒家的人性论体现了立足于人本身为德育活动提供有力支撑的理论自觉。关于德育活动的目的,先秦儒家秉持治国安民与“为己”“成人”互为目的手段、社会性目的和个体性目的互渗统一的基本精神,一方面主张以教求治求安,力求通过德教达成治国安民、维护差序和谐理想秩序的社会性目的;另一方面主张教以“成人”,力求通过德教修身来美身化性、成就君子圣人的德性理想人格,达成提升人性、发展完善人本身的个体性目的。从德育内容上看,先秦儒家所主张的德育是道德教育、政治教育和思想教育的高度融合与统一。仁、义、礼、孝、悌、忠、信、知、勇等道德规范是其道德观教育的主要内容。明分正名的社会等级观念和为政以德的治国之道是其政治观教育的主要内容。仁义为上、安仁乐义的人生价值观是其思想教育的主要内容。先秦儒家德育的基本方法可以概括为作为受教者自教方法的自我修身之道和作为教育者施教方法的社会教化之道。自我修身之道侧重于受教者对自身之“志”、“学”、“思”、“行”等能动性的主动发挥,包括“志于仁”、“学以致道”、“思以致圣”、“躬行践履”。社会教化之道侧重于教育者对受教者之主体意识自觉的激发和引导,包括注重运用“愤启悱发”、“举一反三”、“以问为教”等方法的对话式思想宣讲,强调教育者以身体道、自反修己的身教示范,把良好环境的选择培育作为促进人性完善之重要着手处的环境熏陶,引导受教者在“礼”的践履和切己的日常生活中激发其情、悟得其理的生活体验,强调教化以情感为起点和根基的因情设教。先秦儒家德育思想具有不可磨灭的历史贡献和难以避免的历史局限性。一方面,先秦儒家高扬了主体性德育理念,凸显了情感德育特色,形成了生活化德育模式,构筑了中华民族道德文化传统的基石,为中华道德文明和古往今来的德育活动贡献了具有“永久魅力”的优秀“基因”;另一方面,因其得以形成的特定历史背景和人类社会的发展变迁,先秦儒家德育思想具有人性论理论基础的抽象性、对主体性根源的误读、对庶民地位作用的贬低、对等级观念和秩序的严守等思想局限性。辩证分析和客观评价先秦儒家德育思想的历史贡献与局限,是深入探讨其当代价值及实现的首要前提。综而观之,作为中国古代德育思想之典型代表,先秦儒家德育思想在很多地方都深蕴着“儿童的天真”,彰显着具有“永久魅力”的鲜明特色和优秀“基因”,具有超越时空的当代价值。具体到思想政治教育领域,先秦儒家的主体性德育理念与现代思想政治教育主体论研究相契合,为深化思想政治教育主体论研究提供了重要启示,即教育者主体性的首要着力点是激发受教者的主体意识自觉,教育者必须密切结合受教者积极的“前理解”给予切己的启发和引导。先秦儒家以“仁”为核心的德育内容与现代思想政治教育的社会主义道德观教育具有相契合性,为涵养思想政治教育内容提供了宝贵资源,主要体现为“仁”、“礼”对于社会公德教育的涵养作用,“信”和“为政以德”对于职业道德和政治品德教育的涵养作用,以“孝”为核心的家庭伦理对于家庭美德教育和构建中国特色社会主义新孝德观、推进家庭和睦与社会和谐的涵养作用。先秦儒家的德育方法与现代思想政治教育方法具有高度的相契合性,能够在原则方法、具体实施方法等方面提供诸多有益借鉴,可以以其和谐守礼的师生关系为借鉴,确立“序差互动”的基本原则;以“对话式”思想宣讲为借鉴,推进“对话式”思想政治教育;以因情设教和生活体验为借鉴,推进思想政治教育的情感教育和生活化。要想实现先秦儒家德育思想的当代价值,必须立足于现时代的新发展、新实践,在“创造性转化、创新性发展”基本方针的指引下,抓住三个基本环节:以马克思主义为指导,坚持马克思主义“以人民为中心”的基本立场,传承弘扬先秦儒家德育的优秀传统,运用马克思主义的基本观点对先秦儒家德育思想的合理因素进行科学的加工改造,运用马克思主义的基本方法科学分析先秦儒家德育思想的优秀“基因”;以实践为导向,实践是传统文化传承发展和价值实现的动力与源泉,先秦儒家德育思想的当代价值实现必须以新时代中国特色社会主义建设为宏观实践导向,以新时代思想政治教育改革创新为微观实践导向;坚持综合创新,“不忘本来、吸收外来”,既要批判地继承先秦儒家德育思想的精华,又要广泛学习、借鉴西方有益的德育文化,将中西优秀的德育思想资源融通于当代中国的道德文化建设与思想政治教育的改革创新。
张子峻[8]（2019）在《北宋中期儒家道论的秩序追寻》文中进行了进一步梳理宋代儒学聚焦于国家秩序的理论建构,主要表现为以道德介入治理的伦理政治理论。宋儒治理哲学的核心议题是关于道德的正当性与普遍性之论证,其基本思路是为人伦世界的道德奠定形上根基。然近百年来学人对宋代儒学的研究偏于概念辨析和体系建构,于宋儒为学之旨关注较少。学人欲揭示宋代儒学的经世之旨,就须从概念辨析和体系建构的思想世界,回归到产生这种思想的历史世界;而讨论宋儒如何建构政治治理的理论内容,则须从历史世界再次回到思想世界。先秦儒家政治哲学建立了以“道”和“理”表达秩序追寻的理论言说范式。这一范式以“自然”的客观性论证道德的普遍性与正当性:道、理是天道之“自然”,同时也与人伦之“当然”对应,形成先秦儒家政治哲学的“天人相关”论证。天人相关论以天人之间的相似、相关进行比附、推类、模拟,以此论证人间社会制度的正当,这是基于对生产、生活中天人之间的相似情景进行的论证。宋儒以接续孔孟之道、复三代之治为己任,其治理理论继承了先秦儒家以“道”“理”论“治”的范式。但宋儒在“出入佛老”的历程中,融贯“心性”与“天道”为伦理政治之道德确立形上地位。宋代伦理政治直承先秦儒家政治哲学的正当性与普遍性之论证问题,但宋儒更加强调从“性命”与“天道”融贯的角度,进行儒家伦理政治的道德之普适性证成。这一过程是从宋初强调制度性的“治术”,进展为以道德性之“治体”引导制度性之“治术”的“体用”结构。同时在佛、道性空、无为诸说对形下之治术、治体的消解中,于北宋中期展开道德性之“治体”的形上立法,即关于“道体”的建构。“道体”建构是对道德性之“治体”的形上提升,以王安石、张载、二程为代表。“道体”的确立标志着自先秦以来,儒家伦理政治的道德内容的普遍性与正当性证成之完成。具体而言,王安石早期重视《论语》《孟子》,他在北宋首倡“道德性命之学”,建立起政治治理理论中道德性之“治体”引导制度性之“治术”的体用模式。但其思想中期转而重视《尚书》、《诗经》、《周礼》,以论证其更革的正当性。荆公经诠所据经书,大致有一个从重视“四书”（《论语》《孟子》《中庸》等）向重视“五经”（《尚书》、《诗经》）的变化。这一变化表明他更为侧重制度性之“治术”,忽视进一步对道德性之治体的阐释。这表现于哲学阐释上,是他虽然用“道之体”来统摄“道之用”,然“道之体”的呈现却依赖于“道之用”,更强调“适用为本”,导致体用二本。即制度性“治术”与道德性“治体”的“二本”,没有完成“内圣外王”的体用衔接。荆公试图以经典解释和文字诠解工作来重建“道”的整全性,以消除“二本”之弊,但因其经解风格有汉儒孔、郑言简意赅之风,加之又多牵附之弊,所揭之“道”未获普遍认可,未能实现“道”的统一。这促使在他执政和变革中,倚靠从帝王借代的“势”压制异己之“道”,促使“道—势”问题的凸显。荆公阐扬“道德性命”,但杂糅佛、道,未给伦理政治之道德内容确立道体地位。奠定道德的形上地位,首先就要瓦解佛、道的理论根基。张载以“虚”的聚散阐发宇宙生成论和宇宙本体论,来完成这一任务。宇宙生成论的目的是否定佛、道性空、无为思想,“虚”聚合为形质之“气”,进而产生万物,即以“虚→气→万物”这一过程,说明万物实存,彻底否定佛、道之学的根基,横渠“四为句”就是挺立儒者任道精神的体现。宇宙本体论则以“虚”所具湛、静、无形等属性,确立“虚”的本体属性,在宇宙生化中,人禀受“虚”的属性,用以解释心性的至上来源,从而赋予道德性之心性的至上与普遍,为道德奠定至上依据。但张载阐释的“清虚一大”之“虚”,合“性气”与“形气”为一体,尚有形下之嫌。理论上,形下之气无法为道德奠定最高依据,因而横渠在“道体”奠立上尤有缺失。二程将“虚”的“性气”与“形气”剥离为形上之“理”与形下之“气”,由此展开“道体”建构。他们首先完成由“道”至“理”的话语转换,确立“理”关涉秩序的论说模式。同时,由“天即理”完成“理”的本体论证,由“性即理”赋予“天理”道德内容,由“礼即理”证成治术、治体之形上地位。由此,二程将前人外在论证转到“一天人,齐上下”的内在论证,从外在论证的推类、比附转向以人道“心性”与天道“自然”融合,将人道之“当然”奠基于天道之“必然”,完成伦理政治之道德的形上化,即从“治术”“治体”提升至“道体”的理论建构:道德性仁义之“治体”引导制度性法、礼之“治术”,同时在应对佛、道挑战中,将道德性之“治体”提升至“天道”“天理”的层面,完成儒家伦理政治的道德内容之形上化。宋儒将伦理政治的道德内容形上化、绝对化,存在某种理论危险。首先,形上化的道德虽能为道德树立权威,但也能因其绝对化而出现“以理杀人”之问题。再者,至上的“道”既可能是“绝对真理”,也会因此被利用为排斥“异论”的思想独断。最后,在所有寻求秩序的策略中,道德仅为其中一端,宋儒将道德上达为天理、天道,塑造其为最根本因素,掩盖了秩序实现仰赖多种渠道的事实。而在反思宋儒道论时,从塑造“当代”国家型态的历史原因回望传统儒家治理之学,还可从“传统”至“当代”的“内生演化”中,挖掘当代国家治理的历史资源。
颜敏[9]（2019）在《西汉社会转型视野下的《郊祀歌》十九章研究》文中研究说明《郊祀歌》十九章与文景武之际社会政治、文化转型有密切关系。本文将《郊祀歌》十九章放在文景武之际社会转型的历史大背景中考察,细致深入地研究这组诗歌文本内涵、诗体特征,剖析《郊祀歌》产生的过程和文学史意义。论文主要研究四大问题:一、文景武之际社会转型及其对《郊祀歌》的影响。剖析文景武之际政治、文化转型情况,认为其对《郊祀歌》的影响主要体现在两方面:政治上,加强中央集权的政治需求促成郊祀的兴起。文化上,儒学代替黄老学说成为官方主流文化,儒学与其余各家学说对神权系统、天人关系、郊祀礼的阐释,为郊祀活动提供了理论和实践支持,统治阶级的礼乐观促成了《郊祀歌》的产生。具体而言,文景武之际社会转型直接影响了《郊祀歌》的内容、风格和体式。二、汉神权体系的建立对《郊祀歌》的影响。将《郊祀歌》十九章分别置于汉武帝构建神权体系的三个阶段上,来追索《郊祀歌》文本产生、使用的时间和内涵。元光二年至元鼎三年,汉武帝祀五帝。作于此期的歌诗反映了汉初“顺天应时”观念和汉武帝政治革新的雄心壮志。元鼎四年至元鼎六年,汉武帝祠后土,尊太一为至上神,构建了汉新神权体系。作于此期的歌诗颂后土、太一,祈求平息水患、威服四夷,注重对祭祀乐舞的描述,张扬大一统帝国的盛世气象。考辨此期的诗歌,认为《华烨烨》是祭后土的迎神曲,《五神》乃颂五帝及群神之歌,《天地》是祭泰一的迎神曲,《天门》是祀泰一后的谢神曲。随着黄帝获鼎——封禅——升仙传说的完善,汉武帝追求长生的欲望不断增强,作于元封元年封泰山后的歌诗以求仙长生为主要内容。考辨《日出入》,认为其乃作于太始三年的祭日神歌。三、从《郊祀歌》看汉武帝时期的郊祀乐舞。梳理《郊祀歌》中对音乐、乐器、舞蹈的描述,进行比较分析,认为汉武帝时期的郊祀乐舞以元鼎四年为转折点:元鼎四年前的祭祀乐继承传统的雅乐风格,多用传统雅声乐器,以楚舞为郊祀舞;元鼎四年后,祭祀乐以新声为主,开始使用竽笙等民间乐器,楚舞作为郊祀舞渐趋成熟,技巧更高超、场面更宏大。四、《郊祀歌》十九章的文学史意义。从内容和诗体两个角度,对比剖析《郊祀歌》与先秦至汉初的祭神诗的异同,认为《郊祀歌》颂神歌、祭祀程式歌继承并发展了先秦祭神诗的写作内容,颂瑞诗入郊祀乐歌,是祭神诗内容上的创新;《郊祀歌》四言体承自《诗经》祭神诗,三言体继承并改做自楚歌体“□□口兮□□□”句式,杂言体的形成受到鼓吹乐的影响,杂言体入郊祀乐,是祭祀诗体式上的创新。《郊祀歌》对后世诗歌创作具有启发性的影响。
刘书锋[10]（2019）在《“思无邪”—《诗经》以诗的语言呈现的道德教化》文中进行了进一步梳理诗教作为一种可以引起人内心深处变革的教化方式,是先秦时期主要的礼乐教化工具之一。《诗经》所体现的诗学的方式强调人类情感中的道德因素,致力于培养完善人格,成就君子之道。诗教主仁,“仁”的原则所包含的“好恶”是“人情”的核心部分。诗教作为一种能够引起人内心变革的教育方式,是以情为作用出发点的。《诗经》强调人类共同情感的重要价值,题材宏广丰富,主题反映各个阶层的生活面貌和情感表达,整部《诗经》一言以概括,可归结为“思无邪”。《诗经》“思无邪”的诗志加之诗的语言的特殊功效,内在的情感要化为外在的德性,以情为作用起点的诗教便发生了可能。《诗经》所展现的道德教化体现在孝忠仁义的伦理行为之中,忠信仁义的君子品格的形成需要《诗经》的涵养,“诗三百”中君子之德的呈现亦是《诗经》道德教化价值的体现。本文以“’思无邪’——《诗经》以诗的语言呈现的道德教化”为论题,重点发掘《诗经》在“思无邪”的诗志之下,以温柔敦厚的诗之语言呈现的道德教化,创新性地发掘阐述了《诗经》以诗的语言呈现的孝悌、忠信、礼义、廉耻。并以情感与道德的关系为线索,梳理诗乐关系以及从情与性、道、德的关系中阐述诗教的本质。诗教是中华民族独具特色的传统,是引起人内心深处变革的教育方式,具有培养个体人格及促使增长知识、博闻广识的个人发展功用。在今天,诗教虽然已经超越出《诗经》教化而呈现为诗词歌赋育人的广泛形式,但这种感染力未曾弱化,诗教也是培育全面发展人才的一种重要方式。诗教是促使个人自我修养的一种重要方式,诗以成人;诗教的方式为当代德育提供了一种新思维,开拓了一种新境界;发扬诗教的方式是继承中华传统文化,培育文化自信的关键。“文章合为时而作”,在这样的时代背景和现实需求下,研究《诗经》中的诗教思想及诗教的现代意义,既具有一定的学术价值,又具有极高的现实意义。
二、礼乐教化与《诗经》（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、礼乐教化与《诗经》（论文提纲范文）
（1）“六诗”原论（论文提纲范文）
| 一、“六诗”之争——体用说述略 |
| 二、“六诗”研究的困惑 |
| 三、“六诗”体用新解 |
| （一）关于“六诗”之诗 |
| （二）关于“六诗”的阐释及顺序问题 |
| 四、结语 |
（2）先秦儒家动物观探究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题原因 |
| 二、研究意义 |
| 三、相关概念辨析 |
| (一)动物 |
| (二)动物观 |
| 四、研究综述 |
| (一)动物学史的研究 |
| (二)动物文化史的研究 |
| (三)动物伦理学的研究 |
| (四)总体评价 |
| 五、研究思路 |
| 六、研究方法 |
| 第一章 先秦儒家论动物的起源 |
| 第一节 天地化育万物 |
| 第二节 动物的生殖现象 |
| 第三节 动物的化生现象 |
| 本章小结 |
| 第二章 先秦儒家论动物的基本特征 |
| 第一节 先秦儒家论动物的生物特征 |
| 一、“血气”的解说 |
| 二、“血气之属”的生理特征 |
| 三、“血气之属”的心理特征 |
| 第二节 先秦儒家论动物的社会特征 |
| 一、先秦儒家论动物与人类道德属性之别 |
| 二、先秦儒家论动物与人类社会结构之别 |
| 三、先秦儒家论动物与人类劳动能力之别 |
| 本章小结 |
| 第三章 先秦儒家论动物与人的生活联系 |
| 第一节 先秦儒家对动物的利用 |
| 一、先秦儒家利用动物的基本情况 |
| 二、先秦儒家利用动物的基本理由 |
| 三、先秦儒家利用动物的主要困境 |
| 第二节 先秦儒家对动物的管理 |
| 一、动物职官与儒家制度规范 |
| 二、驯养动物与儒家统治艺术 |
| 三、人兽冲突与儒家礼法之争 |
| 四、动物管理与儒家政治理念 |
| 第三节 先秦儒家对动物的保护 |
| 一、儒家动物保护的主要措施 |
| 二、动物保护与儒家社会蓝图 |
| 三、儒家动物保护的生态意义 |
| 本章小结 |
| 第四章 先秦儒家论动物与人的道德关系 |
| 第一节 先秦儒家论动物的道德形象 |
| 一、人类的禽兽化与禽兽的仁义形象 |
| 二、仁禽义兽与凶禽猛兽 |
| 第二节 先秦儒家论动物的道德地位 |
| 一、动物道德地位的依据 |
| 二、儒家动物伦理的发展历程 |
| 三、仁民爱物的等差秩序 |
| 四、仁民爱物的伦理困境 |
| 第三节 先秦儒家论“德化动物” |
| 一、恩及禽兽与德化鸟兽 |
| 二、百兽共舞与儒家乐教 |
| 三、万舞翼翼与墨子“非乐” |
| 四、沉鱼落雁与道家天籁 |
| 本章小结 |
| 第五章 先秦儒家论动物与人的信仰联系 |
| 第一节 动物神灵与儒家信仰体系的建构 |
| 一、山川精怪 |
| 二、灵禽瑞兽 |
| 三、农业动物神 |
| 四、人兽变形 |
| 第二节 动物献祭与儒家祭祀礼仪的转向 |
| 一、动物献祭的传统 |
| 二、动物祭品的道德化 |
| 三、动物献祭仪式的变革 |
| 第三节 动物占卜与儒家天命观念的转型 |
| 一、龟甲占卜 |
| 二、动物与占梦术 |
| 三、动物与占星术 |
| 第四节 动物与神道设教 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 一、先秦儒家动物观的主要内容 |
| 二、先秦儒家动物观的主要特征 |
| 三、先秦儒家动物观的主要意义 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
（3）孔子之叹及其教育意蕴（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、文献综述 |
| 三、文本选择与素材运用 |
| 四、研究框架与研究方法 |
| 第一章 “孔子之叹”的义涵与时代背景 |
| 第一节 “孔子之叹”的义涵 |
| 一、“叹”的含义 |
| 二、“孔子之叹”的含义 |
| 第二节 “孔子之叹”产生的时代背景 |
| 一、春秋时期的经济状况 |
| 二、春秋时期的政治制度 |
| 三、春秋时期的礼乐文化 |
| 四、春秋时期鲁国的国际与国内状况 |
| 第二章 为学之叹及其教育价值 |
| 第一节 为学志向之叹 |
| 一、“志于道”的为学志向 |
| 二、“志于仁”的为学志向 |
| 第二节 为学典范之叹 |
| 一、“尧、舜、禹”上古之典范 |
| 二、“文、武、周公”周朝之典范 |
| 三、“子产、晏婴、蘧伯玉”时代之典范 |
| 第三节 为学态度之叹 |
| 一、“好学不倦”的为学态度 |
| 二、“乐以忘忧”的为学态度 |
| 三、“难以哉”的为学障碍 |
| 第四节 为学之叹的现代价值 |
| 一、“学不能已”的为学定位 |
| 二、“古圣先贤”与“时代精英”相结合的榜样学习法 |
| 三、“好学”、“乐学”的为学态度 |
| 第三章 为政之叹及其教育意蕴 |
| 第一节 “礼崩乐坏”之叹 |
| 一、“礼崩乐坏”的本质 |
| 二、“礼崩乐坏”的具体表现 |
| 第二节 “时无君子”之叹 |
| 一、“时无君子”的概况之叹 |
| 二、“时无君子”的个案之叹 |
| 三、“时无君子”的境遇之叹 |
| 第三节 为政原则之叹 |
| 一、“以德治国”的为政原则 |
| 二、“礼让为国”的为政原则 |
| 三、“正人先正己”的为政原则 |
| 四、“知人用人”的为政原则 |
| 第四节 为政次第之叹 |
| 一、“必也正名”的为政前提 |
| 二、“庶、富、教”的为政次第 |
| 三、“信、食、兵”的为政侧重点 |
| 四、“无讼”的为政目标 |
| 第五节 为政之叹的教育意蕴 |
| 一、“仁以为己任”的责任担当者 |
| 二、“勉强而为之”的时代逆行者 |
| 三、“正人先正己”的道德垂范者 |
| 四、“无讼”社会的理想奋斗者 |
| 第四章 为教之叹及其教育镜鉴 |
| 第一节 为教方法之叹 |
| 一、“叩则鸣”的问答法 |
| 二、“侍坐言志”的讨论法 |
| 三、“从游论道”的参观法 |
| 四、“历事而教”的实践法 |
| 第二节 为教内容之叹 |
| 一、“思无邪”的《诗》之叹 |
| 二、“郁郁乎文哉”的《礼》之叹 |
| 三、“洋洋乎盈耳哉”的《乐》之叹 |
| 四、“人君辞诰之典”的《书》之叹 |
| 五、“可以无大过”的《易》之叹 |
| 六、“知我罪我”的《春秋》之叹 |
| 第三节 弟子之叹 |
| 一、弟子“贤能”之赞叹 |
| 二、弟子“不肖”之慨叹 |
| 三、弟子“夭亡”之惜叹 |
| 第四节 为教之叹的教育镜鉴 |
| 一、多元化的教学方法 |
| 二、综合性的教学内容 |
| 三、“师徒如父子”的师生关系 |
| 第五章 为道之叹及其教育意义 |
| 第一节 志道学道之叹 |
| 一、学“道”的必要性 |
| 二、“谋道不谋食”的为道原则 |
| 三、“一以贯之”的为道路径 |
| 第二节 乐道守道之叹 |
| 一、“箪食瓢饮”的乐道之叹 |
| 二、“君子固穷”的守道之叹 |
| 第三节 行道传道之叹 |
| 一、“吾其为东周乎”的志在行道之叹 |
| 二、“知其不可而为之”的勉强行道之叹 |
| 三、“归与归与”的大道难行之叹 |
| 四、“甚矣,吾衰也”的己身将殒之叹 |
| 第四节 为道之叹的教育意义 |
| 一、教育形上体系的建构 |
| 二、学生对理想人格的坚守与追求 |
| 三、因“时”而变的仁者之道 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、着作 |
| 二、论文 |
| 三、网站及报纸 |
| 攻读学位期间发表的学术论着 |
| 致谢 |
（5）中国古代教化思想现代价值转换研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、 问题的缘起与研究意义 |
| （一） 问题的缘起 |
| （二） 研究意义 |
| 二、 国内外研究现状 |
| （一） 国内研究现状 |
| （二） 国外研究现状 |
| 三、 研究思路、方法与创新点 |
| （一） 研究思路 |
| （二） 研究方法 |
| （三） 本文的创新点 |
| 第一章 中国古代教化思想的历史梳理 |
| 一、 中国古代教化思想概述 |
| （一） 以伦理道德为核心的中国古代教化思想的奠基与传承 |
| （二） 中国古代教化思想的意识形态性特征 |
| （三） 中国古代教化思想的历史作用 |
| 二、 中国古代教化思想的主要内容 |
| （一） 主张依据人性开展道德教化 |
| （二） 以“天道”提升教化的合理性 |
| （三） 在教化实践中强调“德教优于刑罚” |
| （四）“内圣外王”的理想人格追求 |
| 三、 中国古代教化思想的实践方式 |
| （一） 以“礼乐教化”实现潜移默化的人格塑造 |
| （二） 重视激发民众“内修自省”的主观能动性 |
| （三） 通过“民俗教化”形成环境熏陶 |
| （四） 突出榜样的表率与示范作用 |
| 四、对中国古代教化思想局限性的反思 |
| （一）消除古代教化思想中的“愚民”弊端 |
| （二）摆脱人性善恶之争的先验预设 |
| （三）消除古代教化的教条主义色彩 |
| 第二章 中国古代教化思想价值转换何以必要和可能 |
| 一、中国古代教化思想价值转换的生长点 |
| （一） 古代教化思想为加强社会主义意识形态提供重要的思想借鉴 |
| （二） 古代教化思想资源与新时代文化自信的实现 |
| （三）古代教化思想资源与国民道德素养的提升 |
| 二、 中国古代教化思想价值转换应遵循的基本原则 |
| （一） 坚持主流意识形态建设中的教化实践原则 |
| （二）维持中国文化发展中的民族主体性原则 |
| （三）秉持教化的人文关怀原则 |
| 三、 中国古代教化思想创新转化的可行性分析 |
| （一）当代核心价值观培育与文化建设可以借助教化助力 |
| （二）全球背景下的“寻根意识”与中国人对精神根脉的反思 |
| （三）借助教化滋养有利于提升新时代意识形态建设的实效性 |
| 第三章 中国古代教化思想的现代转换与发展 |
| 一、 中国古代教化思想在范式上向现代的转换 |
| （一）目标转换：提升中国特色社会主义意识形态的效力和培育时代新人 |
| （二） 对象转换：现代教化面向的是“现实的个人” |
| （三） 内容转换：以社会主义核心价值观为教化的主要内容 |
| （四） 方法转换：在批判继承中实现传统教化方法的现代新生 |
| 二、 中国古代教化思想发挥现代作用的实践原则 |
| （一） 以民族复兴为需求和标准推进发展 |
| （二） 以服务现实为旨归促进发展 |
| （三） 以创造性为支撑实现发展 |
| 三、 中国古代教化思想发挥现代作用的实现方式 |
| （一）通过优化网络生态环境来拓展教化的广度 |
| （二）充分利用现代新媒体技术与平台来创新教化载体 |
| （三）通过高品质的文艺创作提升教化至新境界 |
| 四、 中国古代教化思想发挥现代作用的主体支撑 |
| （一）以家庭作为教化的第一课堂 |
| （二）以学校作为教化的主渠道和主阵地 |
| （三）以社会作为教化的大熔炉和实践场 |
| 第四章 现代教化思想效用发挥的实践策略 |
| 一、 因势而动：借助现代教化思想拓展意识形态空间 |
| （一） 运用教化力量扩展意识形态生存空间 |
| （二） “以文化之”是全球化态势下中国意识形态生存的新形式 |
| （三） 有的放矢地加强现代教化实践的针对性 |
| 二、 现代教化以整合当代社会文化矛盾为使命 |
| （一） 着力提升文化软实力切实解决主流意识形态地位下降问题 |
| （二） 以现代教化克服文化发展中的文化认同危机 |
| （三） 以现代教化抑制个人价值观与社会价值观的疏离 |
| 三、顺势而为：提高现代教化实效性的着力点 |
| （一）现代教化要通过“以文化人”实现潜移默化的人格塑造 |
| （二） 重视焕发人的“自我教化”的文化自觉 |
| （三）现代教化要注重“优化风习”形成环境熏陶 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（6）先秦儒家“诗礼乐”融通教化思想研究 ——以《诗经》为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据 |
| 二、研究意义 |
| 三、国内外研究现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)国外研究现状 |
| 四、研究方案设计 |
| 第一章 诗教、礼教、乐教的内涵及其伦理意蕴 |
| 第一节 诗教、礼教、乐教含义的界定 |
| 一、何为《诗》教 |
| (一)与《诗》教相关的概念探析 |
| (二)《诗》教之内涵 |
| 二、何为礼教 |
| (一)与礼教相关的概念探析 |
| (二)礼教之内涵 |
| 三、何为乐教 |
| (一)与乐教相关的概念探析 |
| (二)乐教之内涵 |
| 第二节 诗教、礼教、乐教的伦理意蕴 |
| 一、诗教的伦理意蕴 |
| 二、礼教的伦理意蕴 |
| 三、乐教的伦理意蕴 |
| 第二章 “诗礼乐”融通教化模式的建构 |
| 第一节 兴于诗:培育道德情感 |
| 一、诗为何能兴 |
| 二、诗育情 |
| (一)借助文化积淀构建道德意涵 |
| (二)隐喻指代烘托道德氛围 |
| (三)运用“执中”升华道德感 |
| 三、诗言志 |
| 第二节 立于礼:淬炼道德理性 |
| 一、何为礼 |
| (一)礼节仪式 |
| (二)道德规范 |
| (三)典章制度 |
| 二、礼为何能立 |
| (一)规约性情 |
| (二)开显诚明 |
| (三)立中制节 |
| 三、礼如何立 |
| (一)修己以敬 |
| (二)非礼不成 |
| (三)为国以礼 |
| 第三节 成于乐:达至情理交融 |
| 一、何为“成” |
| 二、乐为何能“成” |
| (一)乐化的依据:乐参阴阳 |
| (二)乐化的标准:大乐必易 |
| (三)乐化的目的:和、合、同、中 |
| 三、乐如何“成” |
| (一)乐以治心 |
| (二)乐以体礼 |
| 第三章 “诗礼乐”融通教化思想的旨归与君子人格的型塑 |
| 第一节 以诗怡情 |
| 一、学诗以立言 |
| (一)诗在古代教育的地位 |
| (二)学诗立言的基本内涵 |
| (三)学诗立言的效用:温柔敦厚 |
| 二、怡情而修身 |
| (一)“性”、“情”之意涵 |
| (二)情知利于君子慎独 |
| (三)慎独益于修身精进 |
| 三、君子人格的诗之型塑 |
| (一)君子有情 |
| (二)君子时中 |
| (三)文质彬彬 |
| 第二节 以礼治身 |
| 一、夫礼,以治人情 |
| (一)礼出于情 |
| (二)礼以制情 |
| 二、无物而不在礼 |
| (一)《斯干》之礼 |
| (二)《斯干》体现西周城建礼的全态 |
| (三)“媺宫室以安万民” |
| 三、君子人格的礼之型塑 |
| (一)君子尚礼 |
| (二)君子“制中” |
| (三)“君子义以为上” |
| 第三节 以乐通伦理 |
| 一、知乐以处世 |
| (一)“乐以箴谏” |
| (二)“乐以知军” |
| (三)乐以政通 |
| 二、乐通而性成 |
| (一)乐“淫”的意涵 |
| (二)乐“淫”的诱因 |
| (三)乐“淫”的综辨 |
| 三、君子人格的乐之型塑 |
| (一)外显威仪:适度的君子行为 |
| (二)内表庄肃:合宜的君子情感 |
| (三)传范后世:深远的君子感染力 |
| 第四节 “诗礼乐”融通教化模式的反思 |
| 一、“不能《诗》,于礼谬;不能乐,于礼素” |
| (一)诗礼异质互补 |
| (二)礼乐异质互补 |
| 二、《诗》之所至,礼之所至,乐之所至 |
| (一)诗礼乐之“至”的体现 |
| (二)诗礼乐之“至”的意涵 |
| (三)诗礼乐之“至”的展开 |
| 第四章 “诗礼乐”融通教化模式的当代困境与时代价值 |
| 第一节 中国当代社会道德教化与人格型塑的难题 |
| 一、道德教化缺乏有力抓手 |
| 二、人格型塑迷失目标 |
| 三、人文化成缺少载体 |
| 第二节 “诗礼乐”融通教化模式的时代价值 |
| 一、诗教:生命情感教育的有效载体 |
| (一)育本真之性情 |
| (二)修感恩之德行 |
| (三)成乐善之美德 |
| 二、礼教:立德成人的有效路径 |
| (一)以知耻为动力 |
| (二)以有度为标准 |
| (三)以守矩为圭臬 |
| 三、乐教:人格教育的有效抓手 |
| (一)培植情感的沃土 |
| (二)体现礼教的通约指标 |
| (三)化解等差冲突的润滑剂 |
| 第三节 “诗礼乐”融通教化模式的未来展望 |
| 一、型塑君子以提升公民道德素养 |
| 二、立德树人以助推全人教育 |
| 三、教化人伦以构建和谐社会 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（7）先秦儒家德育思想及其当代价值研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、问题缘起和研究意义 |
| 二、研究现状综述 |
| 三、研究思路、内容与方法 |
| 四、研究的创新之处与难点 |
| 第一章 先秦儒家德育思想的形成条件 |
| 一、先秦儒家德育思想形成的社会背景 |
| (一) 先秦儒家德育思想形成的经济背景 |
| (二) 先秦儒家德育思想形成的政治背景 |
| (三) 先秦儒家德育思想形成的文化背景 |
| 二、先秦儒家德育思想形成的主观条件 |
| (一) 儒家及其根本思想特征 |
| (二) 先秦儒家及其发展 |
| (三) 先秦儒学的特色及重要历史地位 |
| 三、先秦儒家德育思想形成的理论渊源 |
| (一) 西周“以教祗德”的“尚德”理念 |
| (二) 西周官师合一的礼乐教化模式 |
| (三) 先秦儒家对西周德教传统的继承发展 |
| 第二章 先秦儒家德育的主要理论基础 |
| 一、人性论是先秦儒家德育的主要理论基础 |
| (一) 探求“礼乐之原”:开启人性问题的逻辑必然 |
| (二) “礼”—“仁”—“性”:开启人性问题的逻辑理路 |
| 二、人之“欲”:德育之所以必要的重要依据之一 |
| (一) “欲生于性”:“欲”及其满足具有天然合理性 |
| (二) 以礼“制欲”“养欲”:礼义道德及其教化是满足人欲之必需 |
| 三、人之“群”:德育之所以必要的另一重要依据 |
| (一) “人之生不能无群”:人是“能群”的社会存在物 |
| (二) “仁爱”和群、“明分使群”:礼乐教化是“群居和一”之必需 |
| 四、人之“心”:德育之所以可能的内在根基 |
| (一) 物质性的好利之心:通过“心官”表现出来的“物欲” |
| (二) 主宰性的意志之心:受教成德的主体性依据 |
| (三) 情感性的德性之心:受教成德的内在情感根基 |
| (四) 理性的认知之心:受教成德的内在理性根基 |
| 第三章 先秦儒家德育的目的和内容 |
| 一、先秦儒家德育的双重目的 |
| (一) 以教求治求安的社会性目的 |
| (二) 教以“成人”的个体性目的 |
| 二、先秦儒家德育的主要内容 |
| (一) 以仁为核心的道德观 |
| (二) 明分正名、为政以德的政治观 |
| (三) 仁义为上、安仁乐义的人生价值观 |
| 第四章 先秦儒家德育的基本方法 |
| 一、自我修身之道:受教者的自教方法 |
| (一) “志于仁”:受教者的自觉选择与坚守 |
| (二) “学以致道”:受教者的主动学习 |
| (三) “思以致圣”:受教者的积极思考与内省 |
| (四) 躬行践履:受教者的力行与实践 |
| 二、社会教化之道:教育者的施教方法 |
| (一) 思想宣讲:启发性的对话式教学 |
| (二) 身教示范:以身体道的不言之教 |
| (三) 环境熏陶:良好环境的潜移默化 |
| (四) 生活体验:与人伦日用相融合 |
| (五) 因情设教:以情感为教化起点 |
| 第五章 先秦儒家德育思想的历史贡献与局限 |
| 一、先秦儒家德育思想的历史贡献 |
| (一) 高扬了主体性德育理念 |
| (二) 凸显了情感德育特色 |
| (三) 形成了生活化德育模式 |
| (四) 构筑了中华民族道德文化传统的基石 |
| 二、先秦儒家德育思想的历史局限 |
| (一) 人性论理论基础的抽象性 |
| (二) 对主体性根源的误读 |
| (三) 对庶民地位和作用的贬低 |
| (四) 对等级观念和秩序的执守 |
| 第六章 先秦儒家德育思想的当代价值及其实现 |
| 一、先秦儒家德育思想的当代价值 |
| (一) 德育理念的当代价值 |
| (二) 德育内容的当代价值 |
| (三) 德育方法的当代价值 |
| 二、先秦儒家德育思想当代价值的实现路径 |
| (一) 以马克思主义为指导 |
| (二) 以实践为导向 |
| (三) 坚持综合创新 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）北宋中期儒家道论的秩序追寻（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景与研究现状 |
| 1.1.1 选题背景:宋代儒学研究的哲学化书写范式及挑战 |
| 1.1.2 研究现状:儒家道论与北宋中期儒家道论研究现状 |
| 1.2 研究方法与内容范围 |
| 1.2.1 研究方法:历史与逻辑统一、哲学与政治学互动、文本细读 |
| 1.2.2 内容范围:此期儒家道论涵盖的人物、时间及其相关次概念 |
| 1.3 研究价值与论文创新 |
| 1.3.1 研究价值:研讨北宋中期儒家道论的意义 |
| 1.3.2 论文创新:研究范式的拓展与旨趣的发掘 |
| 第2章 话语范式:儒家以道致治的秩序话语检视 |
| 2.1 范式缘起:春秋战国与晚唐、五代、宋初的社会失序 |
| 2.1.1 从上古至中古:春秋战国政治失序与秩序情结的形成 |
| 2.1.2 从中古至近世:唐、五代、宋初政治环境与秩序诉求 |
| 2.1.3 从自发到自觉:儒者对政治秩序的追寻及其理论回应 |
| 2.2 范式初立:政治秩序观念下的先秦儒家的道论与理论 |
| 2.2.1 观念兴起:秩序意识的产生 |
| 2.2.2 由天及人:从自然之“道”到人文秩序 |
| 2.2.3 融道于治:先秦儒家“道”论的秩序义 |
| 2.2.4 以理论治:先秦儒家“理”论的秩序义 |
| 2.3 范式拓展:北宋政治的秩序诉求及儒家道论秩序内涵 |
| 2.3.1 秩序诉求:中心国家的消失与北宋的政局 |
| 2.3.2 理论建构:从“正统”建构到“价值共识”生成 |
| 2.3.3 以道求治:北宋以“道”论“治”的理论建构 |
| 2.4 范式完成:宋儒由术至道的政治秩序理论演进之历程 |
| 2.4.1 治术肇端:北宋初期儒者的致治之方 |
| 2.4.2 治体追寻:治术转向治体的内在动力 |
| 2.4.3 道体确立:从王安石、张载到二程 |
| 2.5 本章结语 |
| 第3章 以术行道:荆公更革变易之道的逻辑论证* |
| 3.1 文献考察:王安石哲学的典据考察及其架构 |
| 3.1.1 文本典据:王安石思想的文献考察 |
| 3.1.2 理论特点:王安石思想理论的融会性 |
| 3.1.3 道有体用:王安石思想架构的特点 |
| 3.2 道摄礼法:王安石政治秩序重建的道论进路 |
| 3.2.1 法礼交织:北宋前期法礼互斥之治理问题 |
| 3.2.2 道法先王:荆公对礼、法对立的解决策略 |
| 3.2.3 体用二本:以体用摄礼法的秩序策略反思 |
| 3.3 解经明道:王安石秩序重构的经典诠释路径 |
| 3.3.1 问题回顾:对王安石前期道论之反思 |
| 3.3.2 解决策略:从“求道之全”到“致一”之道 |
| 3.3.3 策略反思:对统一性建构策略的检视 |
| 3.3.4 诠释重构:荆公《字说》对统一性的重建 |
| 3.4 由道而之焉:王安石的政治实践及其道论依据 |
| 3.4.1 势的获得:制置三司条例司的设立和运行 |
| 3.4.2 势道合一:政治革新推行的效率考量 |
| 3.4.3 由是而之焉:王安石行政方式变化的效率考量与道论依据 |
| 3.5 道势之间:王安石道论的二重性及内在困境 |
| 3.5.1 历史考察:宋代道势关系的新情态 |
| 3.5.2 问题呈现:荆公理论中的道势紧张 |
| 3.5.3 问题慎思:遵道,抑或从势 |
| 3.6 本章结语:遗留问题以及对此期诸儒理论之刺激 |
| 第4章 天道为用:张载气化为道思想之秩序诉求* |
| 4.1 心道学政:张载哲学的体系建构与旨趣 |
| 4.1.1 文献考察:“横渠四为句”版本辨正 |
| 4.1.2 为学旨趣:“四为句”与张载哲学旨归 |
| 4.2 以气明道:张载气化哲学及其秩序追寻 |
| 4.2.1 论析前提:辨析学界虚、气之异 |
| 4.2.2 终极依据:天道秩序之理论建构 |
| 4.3 天道之用:张载哲学的群体关切与个体关怀 |
| 4.3.1 群体关切:人道秩序普适性论证 |
| 4.3.2 个体关怀:存在者心灵秩序实现 |
| 4.4 以古通今:秩序理论中的法古宗经倾向 |
| 4.4.1 追迹于三代:秩序社会的制度构想 |
| 4.4.2 法古效今:以古准今抑或稽古作新 |
| 4.5 本章结语:张载宇宙生化路径的秩序设计存在的遗留问题 |
| 第5章 道体性命:二程以理代道的政治秩序追寻 |
| 5.1 从道至理:二程以理为核心术语的哲学建构 |
| 5.1.1 二程哲学中的“道”论解析 |
| 5.1.2 二程之“理”与由道至理的术语转化 |
| 5.1.3 “以理代道”的理论旨趣 |
| 5.2 道体诉求:二程对北宋儒家秩序学说的拓展 |
| 5.2.1 典据之变:二程治理理论由治术向治体的深化 |
| 5.2.2 何为治体:秩序思想之伦理与政治的体用设计 |
| 5.2.3 由治体而及道体:自然天道与人伦性命的贯通 |
| 5.3 道体奠立:二程天理论的逻辑体系及其证成 |
| 5.3.1 模拟自然秩序:二程秩序证成的“法自然”进路 |
| 5.3.2 从“自然”到“天理”:二程秩序学说的“道体”准备 |
| 5.3.3 从“法自然”到“自然法”:二程学说的“道体”奠定 |
| 5.4 理融礼法:二程由治术、治体至道体的秩序重构 |
| 5.4.1 问题呈现:宋初礼、法并重的治理模式 |
| 5.4.2 以礼导法:以礼摄法的“治术”设计 |
| 5.4.3 以理融礼:治理治理的“道体”安排 |
| 5.5 本章结语:二程“道体”建构之缺失及其朱子的补充 |
| 第6章 问题延伸:北宋中期儒家道论与政治哲学 |
| 6.1 反思道论:宋儒道德形上立法的内在紧张 |
| 6.1.1 人伦常道抑或道的傲慢:道德形上化之反思 |
| 6.1.2 价值真理抑或思想独断:“一道”对异论的压制 |
| 6.1.3 道德万能抑或仅为一端:秩序实现仰赖多种渠道 |
| 6.2 传统启示:传统治理理论当代转化的可能性 |
| 6.2.1 前提论析:“古今”接续何以成立 |
| 6.2.2 化解之道:“内生性演化”与古今接榫 |
| 6.2.3 治理两翼:道德之治与法律之治之间 |
| 6.2.4 问题再思:儒法之治的现代转化挑战 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录一 攻读学位期间所发表的学术论文 |
| 附录二 宋人论析治术、治体、道体等概念文献摘录 |
| 致谢 |
（9）西汉社会转型视野下的《郊祀歌》十九章研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究综述 |
| 三、创新意义 |
| 第一章 文景武之际社会转型及其对《郊祀歌》的影响 |
| 第一节 文景武之际的政治转型 |
| 一、抑制诸侯、加强皇权成为趋势 |
| 二、树立至上神以维护中央皇帝的最高权威成为趋势 |
| 第二节 文景武之际的文化转型 |
| 一、独尊儒学而悉延百端之学文化态势的生成 |
| 二、文景武之际的礼乐观 |
| 第三节 文景武之际社会转型对《郊祀歌》的影响 |
| 一、政治转型推动郊祀的兴起 |
| 二、文化转型为郊祀提供理论与实践基础 |
| 三、社会转型促成了《郊祀歌》十九章的产生 |
| 第二章 汉神权体系的建立与《郊祀歌》的创作 |
| 第一节 五帝并祀时期的《郊祀歌》 |
| 一、郊祀五帝与四时歌、《帝临》《练时日》《赤蛟》等诗的产生 |
| 二、武帝定陇西与《朝陇首》《天马(其一)》 |
| 第二节 新神权体系的建立与后土、太一之歌的创作 |
| 一、郊祀后土与《后皇》《华烨烨》《景星》的创作 |
| 二、郊祀太一与《惟泰元》《五神》《天地》《天门》的创作 |
| 第三节 汉武帝封禅求仙对《郊祀歌》的影响 |
| 一、黄帝升仙传说的完善与武帝的求仙活动 |
| 二、武帝求仙与《齐房》《天马(其二)》《象载瑜》 |
| 三、武帝求仙与《日出入》 |
| 第三章 从《郊祀歌》看汉代郊祀乐舞的新变 |
| 第一节 音乐风格:由雅声转向新声 |
| 第二节 乐器:渐喜用琴竽笙等乐器 |
| 第三节 舞蹈:受楚地舞蹈影响 |
| 第四章 《郊祀歌》十九章的文学史意义 |
| 第一节 《郊祀歌》内容上对先秦祭神诗的继承与开拓 |
| 一、颂神诗、祭祀程式曲对先秦祭祀诗的继承与开拓 |
| 二、颂瑞诗被纳入郊祀乐歌 |
| 第二节 《郊祀歌》诗歌体式上对先秦至汉初祭神诗的继承与开拓 |
| 一、《郊祀歌》四言体对先秦至汉初四言祭神诗的继承 |
| 二、《郊祀歌》三言体对楚歌体的继承与改作 |
| 三、《郊祀歌》中杂言体的创新 |
| 第三节 《郊祀歌》十九章对后世诗歌的影响 |
| 一、《郊祀歌》的内容启发了后世学者的创作 |
| 二、为五、七言诗的形成积累了艺术经验 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 一、表附1-1 近代以前注评《郊祀歌》十九章书目情况表 |
| 二、汉魏晋南北朝官方郊祀歌辞概览 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间公开发表的论文 |
（10）“思无邪”—《诗经》以诗的语言呈现的道德教化（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 课题研究背景及意义 |
| 1.2 课题研究现状及发展动态 |
| 1.3 文章结构及研究方法 |
| 第2章 《诗经》“思无邪 |
| 2.1 “思无邪 |
| 2.2 温柔敦厚诗之语 |
| 第3章 《诗经》以诗的语言呈现的道德教化 |
| 3.1 孝悌 |
| 3.1.1 孝亲感恩 |
| 3.1.2 怀祖敬天 |
| 3.1.3 悌兄亲友 |
| 3.2 忠信 |
| 3.2.1 初恋的甜蜜 |
| 3.2.2 平凡的扶持 |
| 3.2.3 生命的守望 |
| 3.2.4 爱恋而无怨 |
| 3.3 礼义 |
| 3.3.1 修身立德 |
| 3.3.2 忠君爱民 |
| 3.3.3 保家卫国 |
| 3.4 廉耻 |
| 3.4.1 修德立仪 |
| 3.4.2 爱护人民 |
| 3.4.3 政治清明 |
| 第4章 诗教的本质 |
| 4.1 诗的抒情与言志 |
| 4.1.1 诗以抒情 |
| 4.1.2 诗以言志 |
| 4.2 以“情”为起点的诗教 |
| 4.2.1 “情”与“性” |
| 4.2.2 “情”与“道”、“德” |
| 4.3 诗以立人 |
| 4.3.1 道始于情,以德立身 |
| 4.3.2 立德修身,诗以成人 |
| 第5章 诗教的现代意义 |
| 5.1 诗学的方式是个体增长知识、修养品格的基础 |
| 5.2 诗教为当代德育提供一种新思维,开拓一种新境界 |
| 5.3 发扬诗教是继承中华优秀文化传统,培育文化自信的必要之义 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士学位期间发表的论文及其它成果 |
| 致谢 |
四、礼乐教化与《诗经》（论文参考文献）
- [1]“六诗”原论[J]. 周哲良. 四川职业技术学院学报, 2021(06)
- [2]先秦儒家动物观探究[D]. 刘怡. 西北大学, 2021(12)
- [3]孔子之叹及其教育意蕴[D]. 傅茂旭. 山东师范大学, 2021(12)
- [4]“敬天”“祭天”意识与“礼乐”审美教化[J]. 魏春艳. 中国美学, 2020(02)
- [5]中国古代教化思想现代价值转换研究[D]. 刘婧. 东北师范大学, 2020(06)
- [6]先秦儒家“诗礼乐”融通教化思想研究 ——以《诗经》为中心[D]. 于涛. 上海师范大学, 2020(07)
- [7]先秦儒家德育思想及其当代价值研究[D]. 于欣. 山东大学, 2019(02)
- [8]北宋中期儒家道论的秩序追寻[D]. 张子峻. 湖南大学, 2019(08)
- [9]西汉社会转型视野下的《郊祀歌》十九章研究[D]. 颜敏. 广西大学, 2019(01)
- [10]“思无邪”—《诗经》以诗的语言呈现的道德教化[D]. 刘书锋. 华北电力大学(北京), 2019(02)